清时期戴震

　　钦赐殿试，《四库全书》纂修官

　　戴震，字东原，安徽徽州府休宁县隆阜人。明清时代的徽州，不但商业发达，文风也极兴盛。戴震于雍正元年（1723）出生于一个商人家庭。十岁日读书数千言不休，十七岁学《说文解字》，尽得其目。戴震也自称，对于《十三经注疏》，“不能尽记，经及注则无不能倍（背）诵”。说明他少年时通过自学建立了坚实的基础。

　　戴震十八岁时，随父客江西南丰，又课学童于福建邵武。这一时期，同里程恂对他非常器重，后来戴震在文章中称程为“先师”。同时，他又向婺源著名学者江永问学。江永精通经学、声韵学和天文算学，对戴震在学术上的成长，有很大影响。

　　戴震二十二岁时写成《筹算》二卷，二十四岁写成《考工记图注》，三十岁到三十三岁完成《勾股割圜记》、《周髀北极璇玑四游解》等文，都属自然科学著作。三十三岁以前，他还著有《六书论》三卷，《尔雅文字考》十卷，以及《屈原赋注》、《诗补传》等。

　　乾隆二十年（1755），戴震三十三岁，是他一生的转折点。《清史稿·戴震传》称他“避仇入都”。纪昀在《考工记图注》的序中说：

　　盖先生是年讼其族子豪者侵占祖坟。族豪倚财结交县令，文致先生罪。乃脱身挟策入都，行李衣服无有也，寄旅于歙县会馆，饘粥或不继，而歌声出金石。

　　戴震在京，以其学识与翰林院中的钱大昕、朱筠、纪昀、王昶、卢文弨等人交往论学。除卢文弨是前三年进士外，其余诸人都是前一年的进士。这几人后来都成为著名学者，在学术上各有建树。他们见到戴的著作，听到戴的言论，皆击节叹赏，折节定交。

　　卢文弨二十三年后为《戴氏遗书》作序，称：

　　吾友新安戴东原先生，生于顾亭林（顾炎武）、阎百诗（阎若璩）、万季野（万斯同）诸老之后，而其学足与之匹。精诣深造，以求至是之归。胸有真得，故能折衷群言，而无徇矫之失。

　　王昶后来为戴震作墓志铭，钱大昕后作《戴先生震传》详细记录了戴一生行谊及学术成就。

　　戴在京时，无锡秦蕙田为礼部侍郎，正编撰《五礼通考》，其书把戴震的《勾股割圜记》二篇全部收入，关于天文历法部分也往往采用其说。

　　乾隆二十一年，戴震仍留京，在吏部尚书王安国寓，为王之子王念孙授读。王念孙与其后的段玉裁，成为戴震最著名的两个学生。王的《读书杂志》、《广雅疏证》，段的《说文解字注》、《六书音韵表》，是清代学术史上有卓越成就的著作。

　　乾隆二十二年王安国去世，戴震自京南下，在扬州两淮盐运使卢见曾署中认识惠栋。这时，考据学者中有吴派、皖派之分。这主要是就其居住地区而言，在学术上也有所同异。惠栋是吴派大师，戴震是皖派大师，两人的结识也是很有学术意义的。次年惠栋去世，戴震在《惠定宇先生授经图》中曾提出：

　　夫所谓义理，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉！

　　他认为学术理论见解的提出，要有所依据。这与他所说的“圣人之道在六经也。凡学始乎离词（分析词句之意），中乎辨言，终乎闻道”，是一致的。

　　然而如果认为“不出于圣人之经，皆非学也”，那就显示出片面性来。事实上戴震的社会政治思想运用了大量经典语言，但表达的是他本身的经验与体会。

　　戴震二十九岁始入学为秀才，到四十岁才乡试中举，以后六次入京会试不第。在当时以科举为正途出身，是普遍的社会心理，而未能入翰林院，对于众望所归、久负盛名的戴震无疑是一个实际矛盾。

　　明清科举制度的主要应试内容，是拘泥形式的八股文与试帖诗，而戴震的学术与思想，则远超出这些肤浅的取士之法。他本人对科举的评论是：

　　其流弊，苟焉皮傅，剿说雷同。学不一二年，目不睹全经，掇拾巍科高第，不必素所蓄积也。故不见师友之盛如古昔，岂非徒趋利禄，加以得之固易哉。……士之贵学，岂如是而已哉。

　　他指出科举之士，掇拾科名，争趋利禄，往往是没有实学的人。

　　戴震于乾隆三十四年第三次会试不第，往山西布政使朱珪处，被聘修《汾州府志》。王辑五是汾阳县人，戴为之作墓志铭，在墓志中借题发挥，写出科举制度流弊并表达自己的感慨，当在此时。

　　由于会试屡次不中，又不能放弃这一途径，戴震从四十一岁到五十五岁，一再往来南北。

　　四十一岁时，戴震在京，段玉裁相从讲学，后致函自称弟子。这年会试落选后，往江西瑞州（今江西高安、宜丰县境），曾作《凤仪书院碑记》，又提出通经致用的理论。他说：

　　夫士不通经则材不纯，识不粹，不足以适于化理。故用经义选士者，欲其通经，通经欲纯粹其材识，然后可俾之化理斯民，克敬其事，供其职。

　　四十六岁，他应直隶总督方观承之聘，修《直隶河渠书》一百一十一卷，后未克竣事。此书清稿，据段玉裁记，一藏曲阜孔府，一藏直隶总督周元理家。周之甥婿据戴书删削，易名《畿辅安澜志》，冒名缮写进呈，由武英殿刊印。又今徽州文化馆尚残存《直隶河渠书》的抄稿若干。

　　四十七岁时，戴震会试落选，往山西修《汾州府志》，四十九岁又不第，在山西修《汾阳县志》。

　　五十岁，自汾阳入京，会试又不中，往浙东主讲金华书院。《孟子字义疏证》的初稿《绪言》即作于是年。翌年，继续在金华讲学。

　　这年秋天四库全书馆正总裁于敏中以纪昀、裘日修之言，向乾隆帝推荐戴震，特召入京为四库馆纂修官。

　　五十三岁，戴震第六次会试又不第。由于其声望，奉乾隆帝命，与录取的贡士一同参加殿试，赐同进士出身，为翰林院庶吉士，仍从事四库全书的编纂。

　　在四库馆中，戴震作出不少成绩，从《永乐大典》辑出宋代张淳的《仪礼识误》三卷，把宋李如圭的《仪礼集释》厘订为三十卷。张淳的书，朱熹曾说“永嘉张忠甫所校《仪礼》甚仔细……较他本为最胜”。经过戴震辑录，校订，于是得以传世。算书中的《九章算术》、《海岛算经》、《孙子算经》、《五曹算经》、《夏侯阳算经》等大都世无传本而散见《永乐大典》各韵部，经戴震辑出列入四库全书，各加案语，写成提要。

　　戴震在四库全书馆，利用藏书条件，凡是天文、算法、地理、文字声韵等各方面的书，均经其考订，精心研究、全力以赴，到五十五岁，乾隆42年（1777）夏日殁于北京崇文门西范氏颖园，可以说是以身殉职。他的弟子段玉裁说“谓先生鞠躬尽瘁，死于官事可也”。他以杰出的才能智慧，把一生贡献给文化事业。

　　哲学思想

　　整个乾嘉时代以至清末，戴震的哲学思想未被重视，或者说被他的考证学成绩所掩盖。然而也有少数例外，有些学者当时即见到戴学中哲学与社会政治思想的重要意义。

　　洪榜是戴震的同乡青年学友。《孟子字义疏证》是戴震的哲学代表作，洪后来在《戴先生行状》中详记了戴的哲学。戴震的《答彭允初（即彭绍升）进士书》扼要阐述了自己的哲学思想并批驳了唯心主义错误。洪榜在《戴先生行状》中全文转载此书。朱筠（字笥河）代表当时人见解，认为戴氏可传不在于此，建议《行状》中删除此书，而洪榜去信据理力争。事件经过在江藩的《汉学师承记·洪榜传》中有记录。于此可见他对戴震哲学思想有所理解。

　　此外，与戴震同时的学者章学诚在《文史通义》中，多处记载与戴震在史学及修地方志方面的意见分歧。然而章也曾说过：

　　戴君所学，深通训诂，究于名物制度而得其所以然，将以明道也。

　　时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇。精微卓邃，于天人理气，实发古人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴氏者。

　　章学诚在当时，对学术文化以及社会状况，能发表深刻的独特见解。他与戴震论学中也有各持己见，互相讥议之处，然而上录一段，可见章对戴氏哲学有所肯定和有所理解。

　　戴震去世不久，乾嘉之际的学者焦循，在其著作中既着重揭橥了戴震批露封建社会“以理杀人”的名言，同时又曾说过：

　　先君子尝曰，人生不过饮食男女。非饮食无以生，非男女无以生生。惟我欲生，人亦欲生。我欲生生，人亦欲生生，孟子好货好色之说尽之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。循学《易》三十余年，乃知先人此言，圣人不易。

　　这正是戴震“一人之欲天下人之同欲也”，“以情挈情，而无爽失，于行事诚得其理矣”的进一步发挥。可见焦循也是了解戴震学说的少数学者之一。然而焦循的理论也和戴震一样，在考证学盛行的大潮流中未能起应有作用。

　　直到20世纪初，戴震的哲学与社会政治思想才逐渐受到人们的重视。

　　在宇宙观上，戴震提出了“气化流行，生生不息，是故谓之道”的命题，和先秦到明清之际的所有古代唯物主义者一样，把“天”看成是自然的“天”，又继承了张载以来的传统，认为天是物质性的气所形成。

　　他同时提出“古人言道，恒该理气”这一非常精辟的名言，指出作为宇宙本体的“道”既包括物质性的“气”，也包括气的运动规律——“理”。他认为气是“道之实体”，理是气在运动、发展变化中的“不易之则”。这就确切、完满地解决了中国哲学史上道、理、气三者之间的关系问题，堵塞了把道和理混同而给唯心主义以可乘之机的漏洞。

　　戴震同样具有旧唯物主义者的缺点，用自然观来解释社会现象，把有阶级区分的人类社会和纷纷纭纭的自然界等量齐观。他认为自然界的“理”与社会上的“理”在本质上是一致的，因此可以互相比附。在《原善》的前言中，他认为这种比附是“比类合义，灿然端委着矣，天人之道，经之大训萃焉”。

　　以下看戴震是怎样“比类合义”的。

　　戴震哲学思想集中表现在《孟子字义疏证》一书中。《孟子字义疏证》则以他稍前些时写的《原善》三卷为理论基础。

　　《原善》中所谓“善”，在戴震看来，既是自然的规律，也是社会的法则，又是人的道德。作为人的道德，具体来说，指仁义礼智。他说：

　　仁者，生生之德也。

　　又说：

　　言仁，可以赅义。使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽，亦即为仁有所未至。

　　又说：

　　言仁，可以赅礼。使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。

　　此外，他又说：

　　举仁义礼，可以赅智。智者，知此者也。

　　对于这些传统的仁义礼智等概念，戴震从抽象的人性论出发，在形式上赋予了普遍性的意义。为了对这些普遍性的道德概念从自然界寻找理论依据，他又说：

　　自人之德性溯之天德，则“气化流行，生生不息”，仁也。由其生生有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。……在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。

　　明乎天地之顺者，可与语道。察乎天地之常者，可与语善。通乎天地之德者，可与语性。

　　在戴震理论中，仁义礼智都是人性，也都是人的道德，是和自然界的条理、秩序相对应的。这就是戴震的性善说。

　　戴震的性善说与孟子的性善说，在表象上相同，而本质上有所不同。戴震的仁义礼智等道德观念或善性，是从实际生活（人伦日用）中产生的，而孟子的“仁义礼智根于心”是认为人的道德与生俱生，是在出生的同时人心中就具有的。这区别是中国哲学史上朴素唯物主义与主观唯心主义的区别。

　　戴震的性善说，或是他的仁智学说（据前引文，仁可以概括义和礼，所以不提义、礼），从他仅有的理论著作中可以看出，是戴震哲学思想与政治社会思想衔接的关键性环节。无论在《孟子字义疏证》、《原善》或《绪言》、《孟子私淑录》中，在论及人性时，戴震都以他的仁智说作为出发点。

　　问题如此重要，所以戴震要在孔孟经典中寻找依据。找依据直找到《易经》。他引证《易经》并加以论证说：

　　《易》曰“易简而天下之理得”。自乾、坤言，故不曰仁智而曰易简。以易知，知一于仁爱平恕也。以简能，能一于行所无事也。易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则圣人之德，若是者，仁也。简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业，若是者，智也。天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉。

　　他以“仁”相当于《易经》的“易”，“智”相当于《易经》的“简”。自然界（乾坤）的易简，就是人类社会的仁智。

　　“易”和“简”的内容究竟指什么？怎样会与“仁”和“智”相互等同的？这些在戴震的比附与论证中多少有牵强的地方。然而这是当时思想家著书立说的通常体例，实际上不妨碍戴震在借用的语言中表达出18世纪的进步思潮。

　　从“仁”和“智”出发，把什么乾、坤、易、简暂时放置不论，戴震的一系列理论则是明确的。

　　在戴震的仁、智学说中，宇宙间物质（阴、阳二气）有规律的不断运动、变化、发展的状态叫做仁。人类生活（人伦日用）正常进行和不断进行的状态也叫做仁。仁是自然界和人类社会运动和发展的总规律。他说：

　　一阴一阳，盖天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。生生，仁也，未有生生而不条理者。

　　仁，不但是一切事物运动发展（“生生不息”）的准则，也是人的道德的最高准则。他说：“至贵者仁。”又说：“仁者，生生之德也，‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推而与天下共遂其生，仁也”。

　　关于智，戴震认为是人的一种知觉和认识能力。虽然人与物（指其他生物）都有感觉能力，但人能从自然现象中掌握必然规律，其他物则不能。所以人有智而物只有“觉”，这是由于人的能力大大超出其他动物。《原善》卷中第四条说“人之才质大远乎物”。

　　智的作用在乎处理一切事情时选择正确完善的方法和态度。他说：“故人莫大乎智足以择善也。”这里所谓“择善”就是掌握仁、义、礼，并按照这些道德规范办事。

　　综上所述，在戴震体系中，仁是最高道德准则。用他自己的话来概括，就是“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”。智是认识客观事物规律而决定行止的能力。用戴震的话说，就是“故智者，事物至乎前，无或失其条理。”

　　仁是从道德论的角度谈的。智是从认识论的角度谈的。“仁者”是大公无私的，他说：“仁者无私”，“智者”能洞察事情，他说：

　　“智者不凿”。

　　仁者能认识到“一人之欲，天下人之所同欲也”。所以戴震对于“仁”所下的定义是：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”。所以仁者能达到“以我之情，挚人之情，而无不得其乎”。智者能做到“明理”与“精义”，对一切事情能做出正确的区分和判断，也就是他所说的“是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也”。总而言之，仁和智，在戴震的理论中，是人的所有作为的最高理想。他说：“天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉。”又说：“语德之盛者，全乎智仁而已矣”。

　　戴震进一步论证了仁与智的反面是私与蔽。他的论点如下：

　　余尝谓学之患二，曰私、曰蔽……儒者之学将，以解蔽而已。

　　天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。

　　欲之失为私，私则贪邪随之矣。……知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也。……不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。可见在戴震理论中，仁与智是人最完善的标准。由于私和蔽所以不能达到仁与智，解决的方法在于去私去蔽。

　　以上仅是形式上的分析。从实质上看，戴震关于仁智的理论和去私去蔽的见解，是针对宋儒的。其一，他提出“欲之失为私”，但不主张“无欲”或“遏欲”，而是主张“去私”和“节欲”。宋儒作为封建统治阶级的代言人，为维护封建统治秩序，压制人们的正常欲望，提出天理和人欲的对立就是正与邪的对立。

　　戴震和宋明以来所有进步思想家一样，认为人欲的正确处理，就是天理，他驳斥宋儒说：“性之欲不可无节也。节而不过，则为依乎天理，非以天理为正，以人欲为邪也。”

　　他对天理下的定义是：

　　天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？

　　这是在天理人欲问题上非常明确透彻的进步理论，反对了宋儒的“存天理，灭人欲”，主张人的正常欲望的合理性，肯定了“正确理解的个人利益，是道德的基础”。

　　其二，除“欲之失为私”以外，仁智论的另一方面——“知之失为蔽”，则是戴震所更加着重强调的问题。它所针对的是认为“理得于天而具于心”的道学家以及那些“以理杀人”的一部分封建统治者。

　　戴震首先指出：“夫事至而应者，心也。心有所蔽则于事情未之能得，又安能得理乎？”他认为由于心有所蔽，而不是从“事情”中分析出来的这些所谓“理”，都是主观意见。以“意见”来处理事情，必然错误不得当。

　　他说：

　　夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。

　　凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤。

　　这里深刻地刻画出宋儒的唯心主义以及封建统治阶级主观武断的形象。

　　宋儒认为不能得理是由于“人欲所蔽”。戴震指出他们的理论是：“不出于欲则自信无蔽。”“自信无欲则谓之理，虽意见之偏，亦谓‘出于理不出于欲’。”结果是造成：“使天下受其祸而不可救。”

　　所以戴震的结论是：

　　凡以为“理宅于心”，“不出于欲则出于理”者，未有不以意见为理而祸天下者也。

　　这一封建社会的弊病，自明清以来，为害愈烈，历来有人在文字上摘发披露，而戴震系统全面地从理论上加以分析，成为他哲学思想的中心，无疑是他在思想史上所作出的重要贡献。

　　戴震关于仁、智的理论，在《孟子字义疏证》的《理》、《性》、《才》、《仁义礼智》、《权》等篇以及《原善》的卷上、中、下三篇，各处都有涉及。在《孟子字义疏证》的初稿《孟子私淑录》和《绪言》中，则对这一理论还没有展开。可见这一理论是戴震晚年的“定论”。

　　概括起来，戴震的仁、智学说主要内容是：以《易经》中的易、简为理论依据。假借孟子“仁、义、礼、智”的名词而赋予戴震自己的思想，建立了完整的理论体系。仁是道德规范，求仁的方法是去私，去私就能使天下人满足其生存的愿望。这一理论从哲学史的角度批判程朱的理欲对立说，捍卫了人们正当的欲望。

　　智是认识能力。智的障碍是蔽。通过学可以解蔽，就能充分发挥智的作用。有了智就可以认清事务的条理，防止主观主义。这一理论从政治上揭露了以阶级偏见作为天理的封建统治者。

　　仁智理论是戴震哲学思想的精华所在。这一理论，尽管披着圣贤言语的外衣，是具有人民性的，也是朴素唯物主义的，对中国封建社会从思想上、政治上进行了集中、有力的批评，但也存在着不可避免的局限性和不足之处，举例如下：

　　戴震的“欲之失为私”、“知之失为蔽”，指出了欲望不加以节制根源于私，认识的不符合实际根源于蔽。至于私和蔽的根源又是什么？戴震没有也不可能明确指出。他只是说过人的一切表现“胥成性则然”，又说：“是皆成性然也”。把私和蔽的根源归结于人的本性，没有联系到社会环境，仍然是抽象的人性论。

　　他的仁智说中提出了去私和去蔽的善良的愿望。去私的方法是恕和絜矩之道，去蔽的方法是“加之以学，则日进于智矣”。而恕和学等廉价的处方终究没有治好历史的弊病。

　　考据大师

　　戴震对于考据学有卓异的贡献。

　　清代考据学对古代文字、声韵、群经、诸子进行全面深入研究，在文献资料上有很大成绩。

　　这一学术潮流的产生，除社会政治原因外，也继承发展了宋明以来的学术文化传统。

　　朱熹对于《诗经》、《易经》都有注释。他的《诗集传》、《周易本义》与盛行的《四书集注》共同流传后世。他又著《仪礼经传通解》，由其学生黄干、杨复继续完成，是一部详细的综合注释。宋代王应麟的《困学纪闻》，黄震的《黄氏日抄》也具有对历史古籍多方面的考证内容。明代杨慎的《丹铅录》，胡应麟的《少室山房笔丛》都是对古书、古文字的考证，范围涉及经史子集四部。总的来说，明人考证学表现为芜杂零乱，不成专门之学，疏漏舛误甚多。而且凭臆断更改古书，造成误解，为通人所讥议。

　　到清初顾炎武的《日知录》，阎若璩的《潜邱札记》，则开始具有深入与精确的规模。到乾嘉时乃形成全面的考证学**，它以文字声韵学为基础对古代经典，搜集辑录大量资料，作综合深入的分析，不凭臆断，不制造伪证，对古书和古代典制能纠正前人之误，得出较正确的认识。焦循说：“本朝文学，一洗元明之陋”，这是清代考证学的特点与成绩。至于脱离现实与近于烦琐，那是考证学作为一个历史事物的另一方面。

　　戴震是清代考证学的一位中坚人物和巨擘，这是同时代以及后人公认的。戴震对《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》都有研究，他的考证学成就表现在训诂、声韵，古代车服制度以及地理沿革等各方面。至于作为考证学大师，同时具有进步的人民性的思想，如前所述，则更为同时代的学者所不及。

　　戴震对于考证学的原则有以下几点：

　　其一，循序渐进，取得理解。他说：“经之至者道也。所以明道者其词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通道，必有渐。”又说：“古训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。”又说：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志……不可以躐等。”这是考证学的一般方法，由文字入手研讨古书和古义。

　　其二，实事求是对待资料。他经过深湛学习，认为“《说文》九千余字固未能一一合于古，即《尔雅》亦多不足据”。他举出“台”（音怡）、“朕”、“阳”三字是“予我”之义，“赍”、“畀”、“卜”三字是“给予”之义，而《尔雅·释诂》中把六个字交叉排列，就分不清两种意义。他又指出“《毛诗》误用《尔雅》者甚多，先儒言《尔雅》往往取诸《毛诗》，非也”。又说：“《说文》于字体、字训，罅漏不免。”并举例一再说明。这些都是在博学的基础上卓越的见解与科学的态度。

　　其三，掌握原则，不轻信盲从。在与卢文弨讨论《大戴礼》中屡入六朝时不合理的俗体字一信中，戴震说：“苟害六书之义，虽汉人亦在所当改，何况汉魏六朝。”说明对待资料，就其是非而定，而不是惟古是从。

　　由于以上原则，戴震治学要求严格，曾提出“学贵专精不贵博”，“知得十件，而都不到地，不如知得一件，却到地也”。

　　专精的目的是达到“十分之见”，他说：“所谓十分之见，必徵之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察”。同时学者钱大昕在《戴先生震传》中说：“其学长于考辨。每立一义，初若创获，及参互考之，果不可易。”比如，《尚书·尧典》中“光被四海”一句中“光”字，王鸣盛据《尔雅》释为“光，充也。”戴震认为尚可进一步论证。戴震引《礼记》中《乐记》及《仲尼间居》两篇中“横”字，郑玄注均为“横，充也”，因此认为“《尧典》古本必有作‘横被四海’者”。后来钱大昕在《后汉书·冯异传》发现“横被四表，昭假上下”一句。姚鼐在班固《西都赋》发现“横被六合”一句。戴氏族弟戴受堂又在《汉书·王莽传》举出“昔唐尧横被四表”一句，更其明显。其后洪榜、段玉裁又补充引证，皆足以证明戴震的判断精确。

　　古书在流传中，有些被后人割裂，以考正文与注文混淆不清，如郦道元的《水经注》，经戴震考证，辨明经文与注文的体例，把混入经文的郦道元注别择出来。

　　此外在校订《大戴礼》时，认为《制言篇》中“诗云行有死人，尚或墐之”十字不是正文，而是注文。并提出充分的理由说明。

　　声韵学方面，戴震把古代音的韵尾分成二十五部，并提出阳声韵与阴声韵共同配合于入声韵部的理论。他称之为“两两相配，以入声为相配之枢纽”。在这基础上，戴震又创立了阴、阳入通转的学说。王国维论古声韵学时曾说：

　　自明以来古韵学之发明有三。一为连江陈氏（按指陈第《毛诗古音考》），一为戴氏阴阳二声相配之说，三为段氏（指段玉裁）古四声不同今韵说，而部目分析，其小者也。可见这一“异平同入”，而阴阳通过入声相转之论的创见，尽管在声韵学发展中不免有后人余议之处，然而却是古音学史上重要的贡献和标志之一。

　　在考订古说的细节方面，戴震也“巨细毕究”。例如朱彝尊在《重刊广韵序》中称“声韵之学，盛于六代。周颙以天子圣哲分四声，而学者言韵悉本沈约。”戴震指出“周颙”是“周舍”之误。

　　又如宋元以来把反切的读音法归之于唐代沙门神珙。戴震博引颜之推《颜氏家训》、陆德明《经典释文》、《史记》张守节正义以及《崇文总目》序等记载说明反语始于三国魏时孙炎。

　　总而言之，戴震的考证学是清代考证学极盛时的典型代表，对于所研究的古经典已达到“深求于语言之间，以至其精微之所存”的程度。

　　然而他所提出的“由词以通道”，“用必措天下于至安”，“学成而民赖以生”等等，历史事实说明只是停留在理论上，而这些理想终究不是考证学所能实现的。

　　自然科学史上的贡献

　　戴震在自然科学方面对西学的融会贯通，以及其本人的创见，是他学术中另一突出贡献。

　　中国传统自然科学最发达，其次是医学和农学，应用科学基本上由民间匠人承担，停留在操作技术上，进步很慢。由于儒家重道轻艺传统的作用，中国自然科学史上相应的较少杰出人才以及他们提出的理论学说，虽有个别突出成就，总的说没有达到西方自然科学的正常全面发展以至于近一两世纪来的突飞猛进。

　　戴震的时代，已经经过明末西方传教士对西学的传播，他本人少年时代已受到江永的启发，因此在自然科学方面有不少深入研究和新见，足与他的考证学互相媲美。

　　阮元《畴人传》以近四千字的长篇详记戴震的天文与算学的成就。在传论中说：

　　所为步算诸书，缜密简要，准古作者……盖自有戴氏而天下学者乃不敢轻言算数，而其道始尊。然则戴氏之功又岂在宣城（指梅文鼎）下哉！

　　戴震在算学方面的贡献除辑佚古算书如前文所述，其本人少年时即著有《勾股割圜记》三篇，《畴人传·戴震传》中记：

　　取梅文鼎所著《三角法举要》、《堑堵测量》、《环中黍尺》三书之法，易以新名，饰以古义，作《勾股割圜记》三篇。

　　三篇中第一篇所论如西法平面三角，第二篇如正弧三角，第三篇如斜弧三角。大都根据梅文鼎已有的推算方法写成。

　　其法按相似三角形的对应边互成比例这一原理来推算，其本人新见不多。

　　戴震的天文学则有不少创见，使古代天文记载的某些实际内容得以明晰。

　　戴震参加了《续通志》中《天文略》的撰著，其中包括《星见伏昏旦中》、《列宿十二次》、《星象》、《黄道宿度》、《七衡六间》、《晷影短长》、《北极高下》、《日月五步规法》、《仪象》、《漏刻》等十目。

　　戴震在《续天文略》的序言中自称：

　　或补前书缺遗，或赓所未及，凡占变、推步不与焉。考自唐虞以来，下迄元明，见于六经史籍有关运行之体者，约而论之，著于篇。

　　可见《续通志·天文略》是一个经过戴震修订充实的中国古代天文学史的简编。其中“推步”（星体距离与出没时间的计算），由于另有记载不录，而“占变”属于迷信，也排除在外。

　　戴震的《七经小记》其中之一为《原象》。《原象》中包括《璇玑玉衡》、《中星》、《土圭》、《五纪》四篇。段玉裁《周髀北极璇玑四游解》之一之二两文。在上举文中，戴震表达了深湛的天文知识与卓异的判断能力。

　　《周髀算经》中有“北极璇玑周四极”一句。《尚书·舜典》中有“在璇玑玉衡以齐七政”一句。

　　除“七政”共认为日月五星外，“璇玑玉衡”一概念从汉以来没有明晰正确的解释。

　　戴震以其丰富的知识与对古籍的理解，综合西方传入的天文学知识，对这一概念作了简明清楚的阐释。他说：

　　今人所谓赤道极者，即《鲁论》之北辰，《周髀》之正北极也，又曰北极枢。

　　今人所谓黄道极者即《周髀》之北极璇玑也，《虞夏书》“在璇玑玉衡以齐七政”，盖设璇玑以拟黄道极。后失其传，纷纭殊说，私臆罔据矣。

　　文中的“今人”指西方传教士，他们带来了天文学中的“黄极”、“赤极”等概念。

　　戴震指出赤极即是北辰（北极星），黄极即是北斗星（大熊星座），也就是《周髀》和《舜典》的“北极璇玑”。

　　戴震又说：

　　正北极者，左旋之枢，北极璇玑每昼夜绕之而成规。

　　就是说从地球上人的视觉中，北斗星每昼夜绕北极星像圆规一样行走一周，也就是《周髀》中所说的东西南北“四游”。

　　这解释既说通了《周髀》和《书经》中的疑难字句，同时也完全符合地球自转时所见到的天体现象。

　　戴震进一步指出北极璇玑“昼夜左旋一周而过一度”，一年过360度又回复到本位。这是指地球公转时所见北斗星移动位置的现象，同样是符合科学的论述。

　　可见戴震在天文学中利用西方知识，以之与中国古代记载融会贯通而得正确结论。这一突出事例也反映出当时社会的学者所具有的智慧与才能。