清时期王夫之不朽的著作光辉的思想

　　顺治十一年，清统治者加强了对湖南的统治，并对一些曾经响应大西军的群众和怀有“光复旧物”之志的明臣，加以缉捕杀害。八月，王夫之和妻子郑氏避居于零陵北洞的钧竹源、云台山等处。他听说侄儿王敉在衡阳被清军杀害，甚感悲痛。是年冬，徙居常宁西南西庄源的山寺，日常生活得到当地隐士王文俨的“供赡”。王夫之改换姓名，变易衣著，自称是傜人。顺治十二年春，王夫之一面设馆授徒，讲授《春秋》，一面开始作《周易外传》，通过探索象数以穷理，也就是他所说：“外传以推广于象数之变通，极酬酢之大用”。在这部著作中，王夫之精辟地阐述了“器”（客观存在的各种具体事物）和“道”（事物的规律）的关系，指出：“天下唯器而已矣”，“无其器则无其道”，以此反对程朱理学家的道在器先，器外求道的客观唯心主义观点。他希望人们“勉于治器”，即致力于制作器物以备用。他强调“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动”，认为“动”是道之枢，德之牖。就是说，“动”是人们理解世界各种事物运动变化的普遍规律的关键和认识具体事物的特殊规律的门径。据此，他批判了老子“虚极静笃”和周敦颐“主静”、“禁动”的学说。他反复说明“乾坤并建”的道理，认为“乾”的“阳”性和“坤”的“阴”性的正反两方面既互相对立，又同时并存，肯定了矛盾的普遍性和绝对性。他指出：世界上没有“截然分析必相对待之物”，认为一切事物不是截然分割，绝对对立，而是互相包容，互相渗透，互相转化的。因之，他希望人们不要担心事物的对立面“终相背而不相通”，必须看到“相反而固会其通”，即事物都是相反相成的，也就是一切矛盾的双方都具有同一性。他又指出，事物的运动变化，既有只发生量变和部分质变而仍然保持原有根本性状和规律的“通而自成”的“内成”，又有发生完全质变的“变而生彼”的“外生”。前者是“变必通”，后者是“穷必变”，它们构成了事物由低级向高级发展的过程。以上所述各点，是《周易外传》中最有价值的内容。八月，王夫之撰完《老子衍》。他摒弃了过去注释《老子》者的陈言，采取“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”的方法研究《老子》，既对其中的“道”在“物”先、“有”生于“无”的唯心论和把矛盾转化看作是循环往复的形而上学观点进行了深刻的批判，又改造和吸取了其中某些关于对立面相互转化的观念，用来丰富自己的哲学思想。此外，王夫之认为《老子》主张统治者行“无为而治”，可以“节取”，因为统治者于人民困敝之际，“使测老子之几，以俟其自复，则有瘥也”。顺治十三年三月，王夫之撰《黄书》，他着重阐述了防御外来民族入侵维护本民族的独立和安全的重要性，强调“可禅可继可革，而不可使夷类间之”。他认为从秦到宋的统治者为了“长久一姓”，竟对臣民猜忌防制，而宋统治者尤甚，致削弱民族自卫力量，亡于“女直”、“鞑靼”。这实际上是批判明统治者的。王夫之还针对明朝衰亡的情况，提出了增强边防、慎选举、任贤能和关心民瘼等主张。冬，由常宁回南岳，仍居于“续梦庵”。至顺治十七年，王夫之在衡阳金兰乡高节里的茱萸塘建造茅屋，称为“败叶庐”。搬进这简陋的新居十多个月，不料他的妻子郑氏病亡，年仅二十九岁。

　　康熙元年（1662）夏，王夫之听到永历帝及其皇后、太子被吴三桂在昆明绞杀，极端悲痛，又续写《悲愤诗》一百韵。次年九月，王夫之撰写了《尚书引义》初稿。他引申了《古文尚书》中的某些论点，从哲学和政治上总结了明朝衰亡的教训。在政治上，他指责“明代自太祖废丞相不设，数传后权移于寺人”，又批判明朝实行严刑峻法而失民心。在哲学上，他从唯物主义认识论的角度明辨“能”（认识的主体）“所”（认识的对象）关系及其性质，驳斥佛教和受其影响的宋明理学家的“消所以入能”、“以能为所”的以主观吞并客观的谬论，提出了“因所以发能”、“能必副其所”的命题，强调必须有客观对象才能引起人们的认识作用，而人们的认识也必须与客观对象相符合。他又对“知”和“行”的问题进行了论证，反对朱熹的“知先行后”和王守仁等的“以知为行”的学说，认定“知必以行为功”，“行可兼知，而知不可兼行”。这样突出“行”对“知”的决定作用，是符合反映论原则的。王夫之在书中提出的“性”乃“生理”、“日生则日成”的观点，对于否定“悬一性于初生之顷，为一成不易之侀”的唯心主义先验论，是非常有力的。

　　康熙三年，王夫之在“败叶庐”设馆讲学。他将上年已动笔的记述永历朝史事的《永历实录》二十六卷撰毕。他秉笔直书，对坚持抗清的爱国者，都加以褒扬，即使对曾经反抗过明朝而后来联明抗清的农民军将领高必正、李定国、李来亨等，也在不同程度上予以肯定（对李定国则几乎无微词），而对那些贪鄙庸劣和降清求荣的官僚，则严厉贬抑。这部著作，论述湖南、两广用兵和党争较翔实，而对永历帝逃往云南、贵州和缅甸的复杂情况，则记载简略，且有失实之处。次年，王夫之重订《读四书大全说》。他对胡广等主编的《四书大全》中辑录的宋元以来理学家解释《四书》所表现的一些唯心主义观点，进行驳斥，例如他肯定“理即气之理”，“气外更无虚托孤立之理”，就是驳斥朱熹的“理生气”和将“理”夸大为脱离“气”而独立存在的宇宙之根本的学说；他否定“不待学而能”的“生知”，也是针对朱熹“以尧、舜、孔子为生知”而言的。在知行问题上，他不仅再次强调“无先知完了方才去行之理”，用以反对朱熹的“知先行后”说，而且认为知中“亦有行”，行中“亦有知”，阐明了“知”、“行”的辩证关系。此外，王夫之在“理”、“欲”问题上不赞成朱熹讲的存天理，灭人欲，认为“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”；在“理”、“势”问题上，他强调“理势不可以两截沟分”，认为“理当然而然，则成乎势矣”；“势既然而不得不然，则即此为理矣”。这是他历史哲学中的非常深刻的见解。

　　康熙六年，王夫之和王介之由于平日的言行表现了与清朝不合作甚至反清的倾向（如不剃发，不用清朝皇帝年号），因而几乎被人控告，幸亏好友刘象贤为之“排难”，才避免一场大祸。次年春，唐端笏（字须竹）来就学，这是追随王夫之二十多年、深受器重的学者。七月，王夫之撰《春秋家说》三卷、《春秋世论》五卷。前者主要述其父王朝聘对《春秋》的见解，后者则为借论述春秋时代的“合离”、“盛衰”的变化，为后世提供“守经事”而“知宜”、“遭变事”而“知权”的经验。又次年，王夫之辑三十岁以来所作古近体诗为《五十自定稿》。续娶张氏为妻。初夏时，王夫之应唐端笏之请，到馺阁岩为唐端笏讲述宋明理学源流，使唐端笏知“朱陆异同及后来心学之误”，冬，王夫之造草庵，名“观生居”。这时，他已编成《春秋左氏传博议》上下卷。这是他评述春秋史事而为后人提供鉴戒的论文集，其中提出的“有即事以穷理，无立理以限事”的命题和强调“相天”（根据自然规律而能动地改变自然），反对“任天而无能为”以及要求“竭天”（竭尽自然界赋予人们的认识和改造客观世界的能力）的思想，都是非常精彩的。

　　康熙十年，王夫之因好友方以智（时在江西庐陵县青原为僧）多次劝他前往“逃禅”，他虽曾以“人各有心”之语辞却，但方以智仍苦劝，故作诗述怀而答之，表示自己“终不能从”之意。夏，方以智赴吉安谒文天祥墓，道卒（一说方被清统治者捕送广东，途中病故）。次年三月，王夫之听说他所尊敬的前辈郭都贤因文字狱遇害于江陵，即作诗悼之。八月，得方以智暴死噩耗，“不禁狂哭”，又作诗深表哀悼。

　　康熙十二年，王夫之撰写了《礼记章句》部分初稿。十一月二十一日平西王吴三桂叛清，揭开了“三藩之乱”的序幕。次年正月，吴三桂遣军先后攻入沅州、常德、岳州、衡阳。从这时到次年九月，王夫之多次出游，往来于湘乡、湘潭、长沙、湘阴、岳阳和萍乡等地。他的思想存在矛盾：一方面他和蒙正发（时居衡阳斗岭）一样，不屑接受吴三桂的“延致”，“坚避不出”；另一方面，他听到吴三桂宣称要奉崇祯帝太子“登大宝”的消息，又为之“喜欲狂”，不仅自己考虑置身“铁马”之中，而且希望那些他所认识或和他有某种联系的已参加吴三桂阵营的官员勇于北上攻战，从而“涤六宇之霾云”。但是，他在觉察到“兴亡多事天难定”时（康熙十四年八月），不免有所傍徨，就在荒僻的石船山下建草堂（即“湘西草堂”），由“观生居”迁到那里，一面治学，一面静观大局。

　　康熙十五年春，王夫之开始撰《周易大象解》，认为“象”与彖爻“别为一义”，不可用“象”来“释彖爻”，指出“象”乃“纯乎学《易》之理，而不与于筮”。夏秋间，王夫之赴长沙、湘乡，和蒙正发、刘近鲁、唐端笏、刘象贤及明宗室朱翠涛对时局有所商谈。次年二月，清军“夹攻长沙”，三月，清军击败吴三桂据守吉安之军。王夫之见吴三桂接连失利，且无复明之意，就决心退隐。七月，他将《礼记章句》四十九卷定稿。这部著作，不着重于立言，乃授徒讲义（时唐端笏和章旷之子章有谟从王夫之学《礼记》。《大学》、《中庸》两篇，仍用朱熹章句。因此，内容多陈旧，表现对封建的典章制度和道德规范的崇尚与维护；但其中亦不乏精义，如在认识论上强调“知行相资以为用”，提倡“勤于力行”；在教育思想上认为“教”与“政”是治国的关键，“语其本末，则教本也，政末也；语其先后，则政立而后教可施焉”；又强调教师对学生必须“因材而授”、“因量以善诱”等等，都是值得注意的。十一月初五日，吴三桂败走衡阳，到第二年（康熙十七年）二月谋称帝，其部下决定上表劝进，并派人请王夫之执笔。王夫之拒绝说：“我安能作此天不盖、地不载语耶？”接着又说：“某先朝遗臣，誓不出仕，今何用不祥之人，发不祥之语耶？”那个人惊愕地退出。王夫之随即逃藏深山。当三月初二日吴三桂于衡阳回雁峰前的馒头岭建坛即位时，王夫之愤慨地作《祓禊赋》，抒发了对吴三桂称帝的鄙视和自己有所追求的思想感情。八月十七日吴三桂病死，王夫之才消除了将受玷污的顾虑。

　　康熙十八年二月，清军攻入衡州，王夫之避居楂林山中的石鸡村（在蒸水南岸），撰《庄子通》。他对于庄子的唯心主义、相对主义固然不满，但认为“因而通之，可以与心理不背”。只要“以物为师”而不“师心”，并坚持“有经”，就可以运用改造过的庄子之“术”来对待当时充满矛盾的社会环境。三月，王夫之返草堂。清统治者对他很怀疑，常派人暗中侦伺。在这种情况下，他毫不畏惧，仍然撰写着《四书训义》（后编为三十八卷）。这是一种授徒讲义，保留了程朱学派特别是朱熹的很多观点（在很大的程度上是按照朱熹的《四书章句》进行阐述的），但也间有新意，如在人性论上不赞成朱熹的“性即理”的观点，强调性受之于“天”，即接受自然界的给予而成；在教育思想上强调“必以学为成人之道”，并提倡“学”与“思”相结合；在经济思想上承认商贾具有“通天下之货贿”的社会职能，强调“禁暴而安商”等等，都是可取的。次年春，编《六十自定稿》（诗集）。

　　康熙二十年春夏间，王夫之患哮喘病，但仍致力于学术研究。秋，应僧先开之请，撰《相宗络索》，对佛教法相宗的思想及其范畴体系作了简明的介绍。同时，他又给弟子讲解《庄子》，撰《庄子解》三十卷。它虽与《庄子通》一样，批判了庄子的唯心主义、相对主义，但对庄子颇表同情，认为其持论“皆通于一，而两行无碍”，“其高过于老氏，而不启天下险测之机”，甚至说其“救道于裂”，表示有所肯定。次年九月，撰《说文广义》两卷。他对许慎《说文》所收之字，从宗六书而不泥古的角度进行了较全面的探索。他不仅重视从字形推求本义，据本义推求引申义，而且根据本字本义推求“孳乳”之字。他还注意从不同的方音分析字义的多样性，但在读音上却不赞成字义同而发为数音。他纠正了《说文》中的某些舛错，弥补了其中某些阙漏，但亦有不够精审之处。十月，王夫之撰《噩梦》，旨在救时政之“极弊”而“苏人之死，解人之狂”，如指责“夫家之征，并入田亩”，使农民“以有田为祸”，希望减轻对农民的征敛；主张“军卫聚屯于边”，以“固中区”；反对“问刑官故出入人罪”，认为对 “故入决遣”者尤应严惩；反对“鬻官”和“鬻士”；主张废除“班匠制”，代以“招募和雇”等等，都是针对明末积弊而提出的改革意见。又次年，王夫之将自己所作的《诗广传》重新订定（编为五卷）。他从儒家的“诗教”出发，对《诗经》中所表现的“情”，提高到“治道”上进行分析，认为“古之善用其民者，定其志而无浮情”，主张“导天下以广心，而不奔注于一情之发”。因此，他推重“夷犹婉娩”的作品，而对于“迫矫而无馀思”和带有揭露性、怨恨性的诗篇，都非常不满。但这部著作也有不少进步的精辟的内容，如同情在暴君贪官压榨下的人民，主张适当地满足人们的物质生活欲望；强调“善取民者，视民之丰，勿视国之急”；认为“事起而时异，时异而道不可执”和希望“善用人者无弃人，善用物者无弃物”以及肯定社会历史进化等等，都是值得注意的。

　　康熙二十三年春，王夫之患病，至秋末始渐愈。他在病中撰《俟解》，勉励人们不为“习气”所移，而注重道德修养，同时批判了王守仁和其后学所宣扬的“无善无恶”观点。但他诋“庶民”为“禽兽”，则表现了严重的阶级局限性。次年春，王夫之撰《张子正蒙注》九卷。他继承和发展了张载的朴素唯物主义和辩证法思想，认为气是宇宙的根本，它有“聚散”而无“生灭”；指出“非有一，则无两”，“惟两端迭运，遂成对立之象”，看出了事物的统一中有对立；并且承认矛盾的斗争性：“刚柔、寒暑、生杀必相反而相为仇”，但彼此“无终相敌之理”，结果还是“和而解”。这就宣扬了矛盾融合论。他认为“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”，即必须由感觉器官与客观对象相接触而引起思维活动，才能认识事物。他看出了“见闻之知”不能使人们认识事物的本质，但将其否定而夸大“德性之知”，却表现了唯心论唯理论的倾向。他认为作为“生之理”的人性本来“无恶而一于善”，但“才有不善”（他将以前荀悦、韩愈等所说的“性”改称为“才”）而又“染于习”，就使性受蔽而行为趋于“恶”了。这种论证，比以前的人性论前进了一步。八月，王夫之撰《楚辞通释》十四卷。他根据王逸的《楚辞章句》进行改编，“删汉人无病呻吟之剿说”，即将东方朔、严忌、王褒、刘向、王逸用骚体所写之赋删去，增入江淹的《山中楚辞》和《爱远山》，殿以自己所作之《九昭》。他联系所处的明清易代之际和自己的亲身遭遇，深刻地阐述了屈原热爱祖国而上不见信于君、下为群小排挤致被放逐的愤慨思想，抒发了自己类似屈原的“宗社人民瓦解之哀”。这种思想感情，在《九昭》中表现得尤为明显。注释颇多新意，纠正了王逸的一些注释失当之处，但他也不免附会，特别是以“黄老修炼之术”释《远游》，并及《离骚》，显系穿凿而不足据。九月，王夫之病中勉为门人作《周易内传》十二卷。这是他系统地具体地研究《周易》的著作。对于以前的“言易者”，他既反对汉代襄楷、郎?、京房、郑玄、虞翻等“一以象旁搜曲引而不要诸理”和邵雍的“先天学”以及朱熹之“专言象占”，又不满意于王弼黜象数而专重义理和受其影响的唐宋之易学（宋代惟推重张载）。他指出：“易之为道，即象以见理，即理之得失以定占之吉凶，即占以示学”。又说：“易为君子谋，不为小人谋。君子之谋于易，非欲知吉凶而已，所以知忧知惧而知所择执也。”这是王夫之对待《周易》的基本态度，也是他撰写《周易内传》的主要原则。在这部著作中，他对《周易外传》所揭示的“乾坤并建”、“道”不离“器”等哲学思想，进一步加以发挥。他企图从《周易》中“体天人之理”，即力求体察“天道”以善应人事。次年正月，王夫之的大哥王介之死，他扶病至长乐乡耐园治丧事，回来后写了《孤鸿赋》，抒发对介之的悼念和自伤孤零的感情。六月，书写《传家十四戒》给长孙王生若（王攽之子），其中有“勿为僧道”、“勿作吏胥”、“勿习拳勇咒术”、“勿作师巫及鼓吹人”、“勿立坛祀山■跳神” 等戒；并嘱其后裔“能士者士，次则医，次则农工商贾，各惟其力与其时”。

　　康熙二十六年，王夫之在体衰多病的情况下，坚持写作《读通鉴论》。在这部著作中，他认为历史的发展既是“势”因“理”成：“势之所趋，岂非理而能然哉”，又是“理”随“势”变：“势相激而理随以易”；他肯定历史是不断进化的，反对“泥古过高而菲薄方今”。既然历史不断进化，因而他强调“事随势迁，而法必变”，主张“一代之治，各因其时，建一代之规模以相扶而成治”；他认为“生民之生死”重于“一姓之兴亡”，所以权臣篡位而能够使人民避免“原野流血之惨”，是不可非议的；他不满意于君主“任独断”和“擅天下之士”；他强调“严以治吏，宽以养民”，主张对人民“宽其役，薄其赋”；他反对以申韩之术施政，但又认为“治道之裂，坏于无法”，因而主要用“法”来“饬吏治，恤民隐”；他反对经济封锁，强调“天下交相灌输而后生人之用全，立国之备裕”；他希望汉族与少数民族“各安其所”，做到“我不尔侵”，“尔不我虐”，同时强调维护本民族利益，使之不受损害，认为如此才符合“古今之通义”。这些思想和主张，在当时都具进步意义和积极作用。九月，王夫之送大哥王介之灵柩归茔，回家后又患病，从此他不再出门了。次年五月，他追忆平生交游和诗赋往还情况，写成《南窗漫记》。十二月，编《七十自定稿》（诗集）。次年四月，将《尚书引义》修订。秋，写成对当时服饰礼制进行考据的《识小录》。九月，刘思肯来访，给他第二次画像（第一次画像是康熙十四年二月王夫之在长沙水陆洲遇见刘思肯时），他自题《鹧鸪天》以抒情：“把镜相看认不来，问人云此是姜斋。龟于朽后随人卜，梦未圆时莫浪猜。谁笔仗，此形骸，闲愁输汝两眉开。铅华未落君还在，我自从天乞活埋。”这一年夏秋，衡州等地又发生旱灾，王夫之一家人的生活很困难，他不禁有“俭岁无多芋栗收”之慨。偏沅巡抚郑端了解到这种情况，又钦佩王夫之的学问和操守，便命衡州府知府崔鸣鷟“馈米币”，“嘱以渔艇野服，相晤于岳麓，并索所著述刊行之”，但王夫之“病不能往，且不欲违其素心，受米返币”，致函自称“南岳遗民”以谢之。这说明王夫之年迈犹不愿与清朝合作，坚持民族气节。

　　康熙二十九年正月，王夫之将以前（居败叶庐时）编选的各代诗文，加上评语，并在此基础上，撰《夕堂永日绪论》内外篇。内篇论诗，兼及古文；外篇则侧重于论制艺。在这部著作和另外的《诗绎》（大约作于居败叶庐时）中，王夫之提出了自己的诗歌见解。他主张诗歌将“兴观群怨”冶为一炉，坚持“以意为主”，并重视“宛转屈伸”地“取势”。他强调诗歌创作不能脱离“身之所历，目之所见”，即应以作者的生活实践为基础。他认为优秀的诗歌主要由于做到情景融合：“情景名为二，而实不可离，神于诗者，妙合无垠。”对于那些立“门庭”、矜“家数”的徒以模拟、雕琢取胜的诗歌，他都加以指责。次年四月，王夫之在喘咳中将《宋论》十五卷写完。他在这部著作中，较《读通鉴论》更为集中地寄寓了借论史来总结明朝亡国的教训的深意，如指出宋朝君主不但对武将猜忌，“有功者必抑，有权者必夺”，甚至加以“虐杀”，而且对中枢文臣也“忌其持权”而任意黜退，使其不能“尽所长以图治安”；指责宋朝君主“倚任奸人”，“大坏军政”；认为宋朝不加强防御，对入侵的契丹（辽）、金、蒙古贵族妥协求和，而对国内人民则多方聚敛，并实行严刑峻法，必然难免于败亡；批评当时朝臣结“朋党”，“宰执与台谏分为敌垒，以交战于廷”等等。这与明朝后期（特别是崇祯朝）的腐朽和黑暗的情况十分类似，所以王夫之在分析时就鞭辟入里，发人深省！九月，王夫之作《船山记》，表达自己在明亡后不愿他往、乐意退隐于这非常荒僻的石船山下而终老的思想。不久，他的病情日益严重，自知不起，便预先写好墓石题名，以“明遗臣行人”自称，并作铭曰：“抱刘越石之孤愤而命无从致；希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”

　　康熙三十年正月初二日（1691年1月30日），王夫之逝世，享年七十四，葬于衡阳金兰乡高节里大罗山。王夫之的著作很多，除散佚的外，传世的尚有一百种，三百九十八卷。